fragments "random" pp. 100 - 106 & 148 - 149 ("Un système subjectif de l’individu ordinaire")

 

 - fragments de -

IV. Le monde intelligible

 

 

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Ce qui existe — ce qui fonctionne — peut être envisagé sous l’angle de l’« universel abstrait » (un aspect limitatif de la réalité). Lorsque nous observons cette entité existante depuis la perspective de l’« universel du jugement », elle apparaît comme un individu — quelque chose qui agit en tant que sujet, mais jamais en tant que prédicat —, tandis que ses propriétés sont appréhendées comme des éléments « prédicatifs ». Lorsque l’aspect prédicatif transcendantal de l’universel du jugement est identifié au domaine de la conscience, le sujet transcendant qui le sous-tend est compris comme le « soi » — un soi qui existe au-delà du domaine de la conscience (lequel constitue, en soi, un aspect auto-limitatif de l’« universel conscient de soi »). Lorsque ce soi est conçu comme transcendant le domaine de la conscience tout en demeurant immanent à celui-ci, il est alors compris comme le « soi intellectuel ». Lorsque le soi se transcende lui-même pour entrer en rapport avec l’« intuition intellectuelle », il est alors compris comme le « soi volitionnel ». Entre ces deux pôles, on peut postuler l’existence d’un « soi affectif » (émotionnel). Ce soi affectif correspond précisément au concept d’« objet » au sein du cadre de l’universel du jugement. En ce sens, l’état du soi peut être interprété comme l’expérience du plaisir ou de la douleur. On peut dire que les diverses émotions constituent l’expression la plus fidèle du contenu de notre soi conscient — un soi qui existe au sein de l’universel conscient de soi. 

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Le monde intelligible
Si l’on conçoit la connaissance discursive — celle qui procède par jugements — comme l’autodétermination d’un « universel » (un domaine ou un cadre général), alors, pour que nous puissions penser quoi que ce soit, un tel processus de détermination doit nécessairement être à l’œuvre. En distinguant trois niveaux au sein de cet « universel », il me semble possible de concevoir trois types de mondes correspondants — des mondes qui sont, par nature, à la fois *noétiques* et *noématiques*. Ce qui existe au sein de « l’universel du jugement » — et qui y est déterminé — peut être considéré, au sens large, comme le « monde naturel ». Ce qui existe au sein d’un « universel » plus englobant — qui transcende le plan prédicatif de l’universel du jugement (un « universel de la conscience de soi ») — peut être considéré comme le « monde de la conscience ». Enfin, ce qui existe au sein d’un « universel » encore plus vaste — qui transcende les profondeurs de notre moi conscient — peut être considéré comme le « monde intelligible ».
Puisqu’un « monde intelligible » doit, par définition, transcender notre pensée ordinaire, comment pouvons-nous alors concevoir un tel monde ? Si penser quelque chose revient effectivement à l’autodétermination d’un « universel », alors par quelle autodétermination spécifique d’un « universel » un monde intelligible peut-il être conçu ? Je crois qu’il est possible de concevoir un tel monde en se tournant vers l’*intentionnalité* de la conscience. Nos actes conscients sont, d’une part, réels (existentiels) et, d’autre part, intentionnels — c’est-à-dire qu’ils sont *noématiques*. Par ailleurs, ce qui est visé n’est pas simplement ce que l’on appelle le « contenu de la conscience », mais plutôt un contenu qui transcende la conscience elle-même. 

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 Lorsqu’un acte de conscience est dirigé vers les contenus d’une conscience passée, on peut y voir une simple forme de perception interne. Toutefois, nos actes de conscience sont orientés vers des réalités qui transcendent notre propre conscience ; ils visent, en effet, des entités telles que les vérités éternelles, conçues comme existant en soi, indépendamment du fait qu’elles soient ou non effectivement perçues par la conscience. Ainsi, nos actes de conscience doivent être considérés comme transcendants, non seulement en ce qui concerne l’objet — c’est-à-dire le *noème* —, mais aussi en ce qui concerne l’acte lui-même — c’est-à-dire la *noèse*. De simples phénomènes temporels ne sauraient être intentionnels ; et même si les phénomènes dits « conscients » sont intentionnels, dans la mesure où ils demeurent temporels, ils ne peuvent être dirigés vers des contenus qui transcendent la conscience. Pour viser de tels contenus transcendants, notre « soi » doit transcender le soi dit « conscient ». Par exemple, ce n’est qu’à partir de ce que Kant nommait la « conscience en général » (*Bewusstsein überhaupt*) que nous pouvons concevoir la vérité. Dans ce cas, notre acte de conscience ne tire pas sa réalité de son appartenance au soi psychologique, mais plutôt de son appartenance à un soi transcendant qui réside au plus profond du soi conscient.
Si, de cette manière, nous pouvons concevoir un domaine intelligible qui transcende notre propre conscience, alors l’« universel » (*das Allgemeine*) — qui définit notre champ de conscience — peut lui-même être conçu comme transcendant ce domaine et l’englobant ; en ce sens, on peut le comprendre par analogie avec un « universel conscient de soi ».
Qu’est-ce donc qu’un « universel conscient de soi » ? Lorsque nous prenons conscience d’un « soi » par le biais de la conscience de soi, ce soi doit nécessairement se situer au-delà du plan prédicatif transcendant de l’« universel du jugement ». Lorsque nous concevons quelque chose qui délimite un tel monde, cette chose doit elle-même échapper à toute délimitation au sein de l’« universel du jugement » — cet universel qui fait du jugement une forme d’autolimitation. Tout ce qui se trouve délimité au sein de l’universel du jugement n’est, en somme, qu’un simple objet de pensée...

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Qu’est-ce donc que la détermination d’un « universel conscient de soi » ?
Il s’agit d’un universel qui englobe d’autres universels ; il est conçu comme un objet de pensée — c’est-à-dire comme le contenu d’un jugement — plutôt que comme le sujet qui accomplit l’acte de juger. Le « soi » est une entité individuelle conçue comme étant au fondement d’une entité individuelle déjà déterminée dans l’espace et le temps. Pour qu’une telle entité individuelle puisse être conçue, il doit nécessairement exister un lieu où elle se trouve : un universel qui la détermine. Par ailleurs, un tel universel ne saurait être un simple « universel de jugement » ; il doit s’agir d’un universel qui englobe des universels de jugement. Puisque ce qui est « conscient de soi » existe au sein de cet universel et en est déterminé, je qualifie un tel universel d’« universel conscient de soi ». Si l’on définit un « universel concret » comme ce qui se détermine par sa propre activité interne, alors cet universel concret possède en lui-même un « plan de délimitation » (ou « aspect déterminant ») qui définit son propre contenu ; c’est ce que l’on entend par « universel abstrait ». Ainsi, un universel abstrait peut être perçu comme l’« unité prédicative » d’entités individuelles — des entités qui fonctionnent comme sujets, mais jamais comme prédicats — et il est qualifié d’« abstrait » parce qu’il ne reflète qu’une seule facette des entités individuelles contenues au sein de l’universel concret. Considéré du point de vue de l’universel lui-même, cependant,
cela peut être compris comme un plan de délimitation — un plan sur lequel l’universel se projette —
ou, en d’autres termes, comme l’universel déterminant directement son propre contenu.
Lorsqu’un universel de jugement est conçu comme étant englobé au sein d’un universel conscient de soi, ce qui était auparavant considéré comme l’« aspect prédicatif transcendantal » de l’universel de jugement devient alors un « plan de délimitation » de l’universel conscient de soi — un plan sur lequel l’universel conscient de soi reflète son propre contenu. Lorsqu’une chose — conçue auparavant comme concrète et réelle — est placée au sein de la dimension prédicative transcendantale de l’« universel de jugement », elle devient abstraite et se trouve réduite à quelque chose de purement « conscient ». Ce qui est conscient de soi — c’est-à-dire ce qui possède la conscience de soi — en vient à revêtir la signification de « ce qui existe au sein d’[une dimension] ». Par conséquent, tout ce qui existait auparavant en tant que contenu au sein de l’univers du jugement se trouve transformé en un simple « contenu de conscience » et cesse d’être réel. Le sens même de la réalité se déplace : elle ne se définit plus par une « existence objective » (l’existence en tant qu’objet), mais plutôt par une « existence fonctionnelle » (l’existence en tant qu’acte ou opération). Au regard de la structure formelle de l’univers du jugement, l’entité consciente d’elle-même devient le sujet, tandis que le prédicat...

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Tout ce qui possède une signification réelle — même si cela ne fonctionne pas en tant que prédicat — finit par acquérir une signification prédicative lorsqu'il est situé au sein de l'« universel du jugement ». En ce sens, ce qui est conscient de soi — en prenant le contenu de l'universel du jugement comme son propre contenu de conscience — constitue le « soi intellectuel ». En tant qu'entité située au sein de l'« universel conscient de soi », le soi intellectuel n'est qu'une entité formelle qui ne possède pas encore son propre contenu conscient. Par conséquent, l'acte de « connaître » ne doit pas être compris comme un ajout au contenu de l'objet connu, mais plutôt comme une modification de la signification de l'existence même de cet objet.
Cela permet, à mon sens, d'éclaircir la nature de l'« intentionnalité », souvent considérée comme une caractéristique déterminante de la conscience. Ce qui existe sur le plan de l'autodétermination de l'universel conscient de soi — existant ainsi sur le plan du prédicat transcendantal de l'universel du jugement — doit être considéré comme « conscient » du fait de sa présence sur le plan de la conscience de soi intellectuelle. Toutefois, comme le soi intellectuel — situé sur ce plan de la conscience — ne possède pas encore son propre contenu conscient, il ne détermine ni ne reflète son propre contenu ; il reflète plutôt le contenu de quelque chose qui le transcende. Par exemple, une sensation de couleur — qui doit être un phénomène conscient, et non un simple rayon lumineux physique — doit également être quelque chose qui transcende la conscience elle-même (c'est-à-dire la couleur « en soi »). Plus on adopte rigoureusement le point de vue du soi intellectuel, plus sa réalité consciente devient purement formelle — la conscience fonctionnant alors uniquement comme un « reflet » — et plus son contenu devient transcendantal. C'est ce rapport que l'on nomme « intentionnalité ». La conscience est qualifiée d'« activité » parce qu'elle est conçue comme quelque chose qui fonctionne ; pourtant, du point de vue de la connaissance pure, le contenu de cette activité n'entre pas en ligne de compte — l'activité, en tant que telle, n'est pas elle-même objet de réflexion. Quelle que soit la manière dont la perception d'une couleur peut s'individualiser, son contenu demeure inévitablement, par nature, objectif. Pour que le contenu de ce qui est conscient de soi soit lui-même porté à la conscience, la signification de ce qui existe au sein de l’« universel conscient de soi » doit être approfondie ; il doit émerger un mode d’existence conscient de soi — une « réflexion du soi en soi-même ». Ainsi, bien que cela soit conçu, d’une part, comme étant objectif... 

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 Pour rendre cela possible, nous devons passer du point de vue du « soi intellectuel » à celui du « soi volitionnel » (le point de vue de « l’agir de l’agir »). Par conséquent, notre plan de conscience doit lui aussi évoluer — dépassant le stade de simple « plan prédicatif transcendantal » au sein d’un « universel du jugement » — pour devenir un « plan de conscience conscient de soi » qui réfléchit son propre contenu. Il existe une distinction cruciale entre un « universel abstrait » (conçu comme étant contenu dans un universel du jugement), lorsqu’il est envisagé simplement comme un universel dépourvu de déterminations internes propres, et ce même universel, lorsqu’il est envisagé comme une « unité prédicative ». Dans le premier cas, il possède — bien qu’imparfaitement — la signification d’un universel en soi ; dans le second, il ne fonctionne que comme un plan médiateur pour « ce qui existe au sein » de cet universel. À mesure que s’approfondit le processus par lequel un universel se détermine lui-même en son sein, la nature de ce plan de détermination bascule du premier sens vers le second. En ce sens, au sein d’un « universel conscient de soi », la conscience du soi intellectuel se transforme en conscience du soi volitionnel. Naturellement, quel que soit le degré d’avancement de ce processus, en tant qu’élément existant au sein d’un universel conscient de soi, il ne perd jamais son caractère « intentionnel ». Par exemple, même si le contenu conscient de la « couleur » est modifié par diverses *noèses* — telles que le souvenir ou l’imagination — ou s’il est transformé en objet de désir par un acte de volonté, il peut toujours être considéré comme une forme de *noème* ; il conserve la qualité essentielle d’être un « objet visé ». Toutefois, un tel contenu conscient n’est pas simplement le *noème* d’un acte intentionnel élémentaire, et il n’est pas non plus envisagé sous l’angle de la pure connaissance. Si l’on devait rapporter cela à un acte intentionnel, alors, avant toute chose, l’acte lui-même devrait constituer l’objet de cette intentionnalité. Pour que cela soit possible, il est nécessaire de passer du point de vue du « soi intellectuel » à celui du « soi volitionnel » (le point de vue d’un acte orienté vers un acte). Par conséquent, notre plan de conscience doit lui aussi évoluer — dépassant le simple statut de « plan prédicatif transcendantal » (au sein du domaine de l’« universel du jugement ») pour s’orienter vers un « plan de conscience conscient de soi » qui reflète son propre contenu interne. Il existe une distinction cruciale entre un « universel abstrait » — conçu comme un universel qui ne contient pas encore sa propre autodétermination — et ce même universel conçu comme une « unité prédicative ». Dans le premier cas, il possède la signification d’un universel en soi, bien qu’incomplet ; dans le second, il ne fonctionne que comme un plan médiateur pour « ce qui existe au sein » de l’universel. À mesure que s’approfondit le processus par lequel un universel se détermine lui-même en son sein, la nature de ce plan de détermination bascule du premier sens vers le second. En ce sens, au sein de l’« universel conscient de soi », la conscience du soi intellectuel se transforme en conscience du soi volitif. Naturellement, quelle que soit l’ampleur de ce processus, il demeure inscrit dans l’universel conscient de soi et ne perd jamais son caractère « intentionnel ». Par exemple, même si le contenu conscient de la « couleur » est modifié par diverses *noèses* — telles que le souvenir ou l’imagination — ou s’il est même suscité par la volonté, il peut toujours être considéré comme une forme de *noème* ; il conserve la qualité essentielle d’être « ce qui est visé ». Toutefois, un tel contenu conscient n’est pas simplement le *noème* d’un acte intentionnel élémentaire, et il ne saurait être réduit à une perspective relevant de la pure connaissance. Si l’on devait l’attribuer à un acte intentionnel, cela impliquerait nécessairement que l’acte lui-même devienne l’objet de l’intentionnalité — que la *noèse* devienne *noème*, ou que la conscience devienne consciente d’elle-même. Plutôt que de postuler deux types distincts d’intentionnalité, je conçois tous les actes de conscience — tout comme le jugement est compris comme un acte limitatif au sein de l’« universel du jugement » — comme des actes d’autolimitation de ce qui existe au sein de l’« universel de la conscience de soi ». Dans cette perspective, ce que l’on nomme « acte intentionnel » ne constitue qu’un aspect abstrait de ce processus. Exister au sein de l’« universel de la conscience de soi » revient, par essence, à connaître ; lorsque ce mode d’existence est purement formel, on aboutit à ce que l’on nomme « conscience intellectuelle ». Toutefois, la véritable conscience doit être volitionnelle ; il n’existe pas d’intentionnalité authentique en dehors de cette intentionnalité interne, orientée vers soi.

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 L’essence ne réside pas dans ce que l’on nomme « intentionnalité », mais plutôt dans la « volonté » ; l’intentionnalité n’est qu’une forme affaiblie de volonté. C’est parce que la volonté est conçue comme un type d’action que l’intentionnalité est prise, à tort, pour l’essence de la conscience.
« Vouloir » peut être compris comme le fait d’agir tout en sachant, de savoir que l’on agit, ou d’agir dans un état de connaissance ; cela diffère donc fondamentalement d’une attitude purement intellectuelle — telle qu’une simple orientation intentionnelle vers un objet. Toutefois, agir n’est pas la même chose que savoir. Lorsque j’agis, le « moi » qui agit est un « moi » qui est connu, et non le « moi » qui connaît ; le « moi » qui connaît doit être celui qui observe le « moi » qui agit — c’est-à-dire qui observe les changements se produisant en moi-même. Dans la perspective de l’intentionnalité, cela implique que, pour le « moi » qui connaît, l’objet de l’intentionnalité doit également en être le sujet, et inversement. Que signifie alors, pour un tel « moi », agir ? Agir doit, avant tout, impliquer un changement. Pour que ce « moi » puisse subir un changement tout en conservant sa nature de « sujet connaissant », la direction de son intentionnalité — plus précisément, son orientation vers l’intérieur — ne doit pas parvenir à atteindre pleinement son objet visé ; le contenu du « sujet » de l’intentionnalité doit être plus vaste que celui de son « objet » — il doit subsister un écart entre les deux. Pourtant, si cette orientation venait à se rompre totalement, l’espace même qui constitue le « moi » s’évanouirait, et, par conséquent, le « moi » ne pourrait plus agir. Pour qu’un « moi agissant » soit concevable, chaque étape de son changement doit impliquer un « sujet connaissant » en qui le sujet et l’objet de l’intentionnalité sont unifiés — un « sujet connaissant » qui se trouve, simultanément, dans un état de changement constant. C’est cette continuité du « moi connaissant » qui constitue le « moi agissant ». Ainsi, on peut dire que le « moi agissant » englobe le « moi connaissant ». Si l’on devait représenter le « soi agissant » — c’est-à-dire le « soi voulant » — sous la forme d’une ligne, alors chaque point de cette ligne pourrait être compris comme une entité « connaissante », tandis que la courbure de la ligne pourrait être perçue comme le contenu de ce soi agissant. Concrètement, lorsqu’un objet visé est conçu comme un sujet qui vise — c’est-à-dire comme un « sujet connaissant » —, il est d’emblée considéré comme un point unique sur cette ligne ; le « soi connaissant » est, en réalité, le « soi voulant ». Un « soi connaissant » pris isolément pourrait être assimilé à une ligne droite, dont la courbure est nulle. Dans cette perspective, l’acte de « viser » peut être compris, tout simplement, comme la direction que prend un point le long d’une courbe. Par ailleurs, on peut analyser la nature de l’« acte intentionnel » de la manière suivante : au fondement de tout acte intentionnel, il doit exister quelque chose de réel — c’est-à-dire quelque chose de « noétique » — et, à la racine de cette « noèse », doit se trouver le « soi connaissant ». Et, à la racine de ce « soi connaissant », doit exister le « soi agissant » évoqué précédemment.

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148 - 149

 Le point de vue en question ne consiste pas à envisager le monde intelligible depuis la position du « soi religieux » — en s’appropriant le contenu de ce monde — ; il s’agit plutôt d’une perspective dans laquelle le soi religieux se réfléchit lui-même. Ce n’est pas un point de vue où un « soi absolu » constituerait un monde d’objets, mais un point de vue où ce soi se réfléchit intérieurement ; c’est, en somme, le point de vue de l’autoréflexion du soi absolu. C’est ainsi que la formation et la structure de la connaissance elle-même sont abordées au sein de la philosophie. La philosophie critique ne se fonde donc pas sur le point de vue de la « conscience en général », mais sur celui qui réfléchit *sur* la conscience en général. Le fait que le « lieu de l’universel » devienne quelque chose de transcendant — et donc impossible à délimiter — implique, fondamentalement, l’émergence d’une entité « douée de conscience de soi » en son sein. Une entité douée de conscience de soi est une entité qui se réfléchit elle-même et procède à la délimitation de son propre contenu. Tout comme un universel doué de conscience de soi peut se réfléchir intérieurement pour délimiter son propre contenu — nous permettant ainsi de percevoir le contenu d’un soi concret —, on peut en dire autant du « soi intelligible ». Toutefois, si l’on va au-delà, ce lieu devient quelque chose d’indélimitable ; et le seul contenu accessible à une entité douée de conscience de soi, existant dans cet état, est la forme de sa propre autolimitation — c’est-à-dire qu’il s’agit de la conscience de soi devenant consciente d’elle-même, ou de la connaissance se réfléchissant sur la connaissance elle-même. Une « vision religieuse du monde » n’est que le contenu du monde intelligible, tel qu’il est perçu depuis le point de vue du soi religieux ; elle ne constitue pas le contenu de l’autoréflexion du soi religieux lui-même. À mesure que le soi conscient se dissout au sein du point de vue religieux, il ne subsiste plus aucun contenu vers lequel diriger une intention ; tout ce qui demeure — dans cette orientation tournée vers l’intérieur — est le contenu de la conscience de soi formelle, à savoir les formes fondamentales de la connaissance. L’aspect de la conscience du « néant absolu » — un « néant » qui est, simultanément, un « être » — peut être discerné, du point de vue du moi intellectuel, uniquement par l’autoréflexion de la connaissance elle-même. Cette démarche, qui s’enracine dans un « criticisme » rigoureux, cherche à élucider les fondements sur lesquels repose la connaissance ; elle vise à assigner à ses diverses formes leurs positions respectives et leurs prétentions légitimes, tout en mettant en lumière leurs interrelations ainsi que l’ordre qui les régit. Le criticisme kantien constitue, à cet égard, une perspective philosophique bien définie. Toutefois, je ne peux m’empêcher de conclure que, dès son point de départ, certains éléments dogmatiques y subsistent. La métaphysique, en ce sens, a pour objet le domaine de l’existence intelligible. Je souhaite, pour ma part, fonder et légitimer la métaphysique. À mon sens, ce qu’il convient de rejeter dans ce que l’on nomme « métaphysique », c’est l’incapacité à clarifier les points de vue propres aux différentes formes de connaissance, doublée d’une confusion entre les diverses acceptions du terme « être ».

Furansu tetsugaku ni tsuite no kansō (フランス哲学についての感想)

  

 

Réflexions sur la philosophie française

 

  Nishida Kitarō

 

 

Je considère que la philosophie française possède une manière unique d’envisager et de penser les choses — distincte de celle de la philosophie allemande ou britannique. Toutefois, je ne dispose pas, à l’heure actuelle, du temps nécessaire pour examiner cette question ou pour en traiter de manière approfondie. Je me contenterai donc de noter, au fil de mes pensées, des réflexions que j’ai pu partager avec autrui ou consigner par écrit en diverses occasions. Descartes est tenu pour le père de la philosophie rationaliste. Pourtant, à la lecture d’ouvrages tels que ses *Méditations*, on remarque d’emblée la nature intuitive de sa pensée. Celle-ci n’est pas purement conceptuelle ou logique ; elle comporte une dimension qui s’adresse directement à l’intuition. Pour reprendre une expression de Pascal, je dirais qu’il existe non seulement « l’esprit de géométrie », mais aussi ce que l’on nomme « l’esprit de finesse ». C’est dans ce dernier aspect que réside le caractère distinctif de la philosophie française. Même parmi les héritiers de la tradition cartésienne, une comparaison entre Malebranche et Spinoza révèle une profondeur qui dépasse largement la simple pensée superficielle. Les Français — un peuple souvent perçu comme étant, par nature, tourné vers l’art — possèdent la faculté d’aborder la réflexion philosophique par le biais du domaine sensible ; ils savent discerner des idées profondes au sein même du sensible. Le terme français « sens » comporte une nuance difficile à traduire dans d’autres langues ; il ne correspond ni au *sense* anglais ni au *Sinn* allemand. Si cela est assurément vrai chez Malebranche, on peut également le déceler chez Descartes lui-même. Pourtant, je crois que c’est Pascal qui a jeté les bases de cette philosophie introspective si propre à la tradition française. Son concept de « connaissance par cœur » a évolué vers ce que Maine de Biran a appelé le « sens intime » — un sens intérieur, profond — pour aboutir, finalement, au concept de « durée pure » chez Bergson. Maine de Biran était, dans l’acception chère à Pascal, l’un de « ceux qui cherchent en gémissant ». Ce « sens » — qui n’est ni *sense* ni *Sinn* — est à la fois intérieur et, sous un autre rapport, social, ancré dans le sens commun. Il s’agit d’une forme d’intuition qui ne se laisse pas enfermer dans des concepts rigides ; un « sens » tourné vers la réalité telle qu’elle se manifeste — vers la réalité historique. En ce sens, on pourrait dire que Montaigne fut le pionnier de cette perspective sur le monde. Il est, à vrai dire, un philosophe résolument « non philosophique ». Ses *Essais*, qui traitent de sujets quotidiens de manière quotidienne, recèlent souvent plus de vérité que les grandes philosophies systématiques. Le monde de la réalité historique est le monde du quotidien — l’alpha et l’oméga de la philosophie. Le « moi » qu’il dépeint est un moi qui a pleinement vécu au sein de ce domaine quotidien. Or, à partir de là, on peut aisément passer au monde des *Pensées* de Pascal. Il est un « grand homme ordinaire ». On pourrait dire que c’est Montaigne qui a enseigné aux Français cette manière particulière de voir et de penser les choses. De là, on peut tracer un chemin vers ce que l’on appelle les « moralistes » — tels que La Bruyère ou Vauvenargues — mais cette voie mène également aux philosophies de Maine de Biran et de Bergson. À mon arrivée à Kyoto, j’ai ressenti une profonde résonance avec la philosophie de Bergson. J’ai rencontré son nom pour la première fois alors que j’étais étudiant à la Quatrième École supérieure. À cette époque, Bergson n’était pas encore très connu, et j’ignorais tout de lui. Toutefois, comme je m’intéressais alors au concept d’« expérience pure », le titre *Essai sur les données immédiates de la conscience* (publié dans la collection Iwanami Bunko sous le titre *Time and Free Will*) a attiré mon attention. C’est cependant par le biais d’une traduction allemande — *Einführung in die Metaphysik* [Introduction à la métaphysique] — que j’ai pu saisir pour la première fois l’esprit véritable de la pensée bergsonienne. Par ailleurs, bien que je ne me souvienne plus des circonstances exactes, je portais depuis longtemps un vif intérêt à Maine de Biran. Il était toutefois difficile de se procurer ses œuvres originales. Après mon arrivée à l’université de Kyoto, j’ai pu acquérir, par l’intermédiaire de l’université, les *Œuvres inédites de Maine de Biran*, éditées par Naville. Cela m’a permis de lire ses écrits de la dernière période, tels que les *Fondements de la psychologie* et l’*Anthropologie*. Aujourd’hui encore, il m’arrive de revenir à cette formule : « J’agis, je veux... » On pourrait, par exemple, citer : « J’agis, je veux, donc je suis. » Je n’ai cependant jamais réussi à me procurer l’édition établie par Cousin. Par conséquent, je n’ai pu lire son célèbre traité de jeunesse — qui traite de la distinction entre habitudes passives et habitudes actives — qu’après la publication récente de ses œuvres complètes, éditées par Tisserand. Je trouve que la distinction entre habitudes actives et passives constitue une intuition fascinante. Issu du sensualisme de Condillac, l’auteur — tout en conservant ce point de départ — a évolué vers une position d’idéalisme volontariste. C’est là, à mon sens, que réside une caractéristique singulière de la philosophie de Saint-Antheme [Ravaisson], qui la distingue des traditions philosophiques allemandes ou anglaises. Bien que l’« habitude » ne soit généralement pas considérée comme jouant un rôle majeur en philosophie, elle constitue, dans la pensée de philosophes tels que Ravaisson, un élément fondamental de sa vision du monde. On sait que Ravaisson a été influencé par Schelling ; il est fascinant de constater que ce qui, chez Schelling, relevait de l’« identité » est devenu, chez Ravaisson — sous l’influence de Maine de Biran — une question d’« habitude ». Cela illustre bien comment des concepts analogues peuvent diverger entre l’Allemagne et la France. On peut établir un parallèle avec l’émergence de figures comme Maine de Biran au sein de la tradition issue de Condillac — une tradition elle-même façonnée par l’empirisme de Locke. Certes, il est possible que le terme « sensation », tel que l’entendait Condillac, ne recouvre pas exactement la même réalité que celle que lui prêtaient Locke et d’autres penseurs. Dans la philosophie française, le « rationalisme » ne se réduit pas à une affaire de concepts abstraits. La notion cartésienne d’idées « claires et distinctes » comporte, en germe, une dimension visuelle. Chez d’éminents penseurs français, on perçoit une qualité qui n’est pas sans rappeler ce que Schopenhauer comparait autrefois aux eaux profondes et limpides d’un lac suisse. Je retrouve quelque chose de cet ordre dans les travaux de figures telles qu’Henri Poincaré. Sans vouloir me prononcer avec certitude sur la situation au Japon durant les premières années de l’ère Meiji, on peut dire, en somme, que le pays a été influencé par la philosophie britannique jusqu’aux alentours de la vingtième année de l’ère Meiji (1887), puis par la philosophie allemande — une tendance qui s’est maintenue jusqu’à nos jours. Loin de moi l’idée de remettre en cause l’excellence de la philosophie allemande ; toutefois, comme je l’ai évoqué précédemment, la philosophie française possède une qualité singulière — une dimension propre, absente tant de la philosophie allemande que de la philosophie britannique. Il se pourrait bien que, plutôt que de s’enfermer dans des systèmes conceptuels — ce qui aboutit parfois à un contenu étonnamment appauvri —, la philosophie française excelle dans son approche intuitive, dans sa manière de regarder et de contempler les choses. À mon sens, la philosophie grecque recelait, tout à la fois, des éléments profonds, spéculatifs et conceptuels, et des dimensions empreintes de beauté, d’art et d’intuition. On pourrait peut-être dire que ceux-là ont été transmis par les Allemands, tandis que celles-ci l’ont été par les Français.

 

Nishida a écrit ce court essai en décembre 1936 (ère Shōwa 11) - il a été publié initialement dans la revue philosophique Shizō (思想, n° 176) des éditions Iwanami Shoten au début de l'année1937. 

BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (Vom Ereignis) /11

 

 

11. L’Événement — le Dasein — l’homme * 

 

1. L’Événement : la lumière assurée de l’essenciation de l’Être, située à l’horizon ultime de la détresse la plus intime de l’homme historique.  
2. Le Dasein : l’« entre » — ouvert et, en tant que tel, dissimulant — qui se déploie entre l’arrivée et la fuite des dieux, d’une part, et l’homme qui y est enraciné, d’autre part.  
3. Le Dasein trouve son origine dans l’Événement et dans le tournant (*Kehre*) de celui-ci.  
4. C’est pourquoi il ne peut être fondé qu’en tant que vérité de l’Être, et au sein de celle-ci.  
5. Le fondement — qui n’est pas une création — consiste, de la part de l’homme (cf. les individus, les « quelques-uns »...), à « laisser-être » le fondement ; par là, l’homme revient à lui-même et reconquiert son être-soi.  
6. Le fondement ainsi établi est, tout à la fois, un abîme (*Abgrund*) — en raison de la fragmentation de l’Être — et un « sans-fond » (*Ungrund*) — en raison du délaissement de l’étant par l’Être.  
7. La disposition fondamentale du fondement est la retenue (*Verhaltenheit*) (cf. *supra*).  
8. La retenue constitue le rapport privilégié et instantané à l’Événement, vécu dans l’expérience d’être interpellé par l’appel qui en émane.
9. Le *Dasein* est l’événement fondamental de l’histoire à venir. Cet événement procède de l’Événement (*Ereignis*) et devient un lieu-instant possible pour la décision concernant l’homme — son histoire, ou sa non-histoire en tant que transition vers le déclin.  
10. L’Événement et le *Dasein* demeurent, dans leur essence — c’est-à-dire dans leur appartenance en tant que fondement de l’histoire —, encore entièrement dissimulés et, pour longtemps, déroutants. Les ponts font défaut ; les élans n’ont pas encore été pris. Manque encore la profondeur d’une expérience de la vérité et d’un recueillement qui leur soient adéquats : la force de la décision souveraine (cf. *supra*).  En revanche, le chemin est jonché d’occasions et de moyens de mésinterprétation, car fait également défaut le savoir sur ce qui s’est produit au tout premier commencement.
 
* cf. Le Fondement

BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (Vom Ereignis) /9

 

 

 9. Percée

 

L’Être en tant qu’Événement – ​​un retrait hésitant (un refus). Maturité : fruit et don. Ce qui, dans l’Être, n’est pas « chose » (le non-chose), et le contre-mouvement ; en lutte (Être ou non-Être).
  L’Être déploie son essence dans la vérité : une clairière pour le se-cacher.
  La vérité en tant qu’essence du fondement : le fondement – ​​ce en quoi quelque chose est fondé (et non le « d’où » en tant que cause).
  Le fondement fonde en tant qu’abîme : la détresse comme l’Ouvert du se-cacher (non pas le « vide », mais une inépuisabilité abyssale).
  L’abîme en tant qu’espace-temps.
  L’espace-temps : le lieu de l’instant où se joue la lutte (Être ou non-Être).
  La ​​lutte en tant que lutte entre Terre et Monde, car la vérité de l’Être ne réside que dans la mise à l’abri – celle-ci constituant l’« Entre » fondateur au sein de l’étant. Le déploiement distinct de la Terre et du Monde.
  Les voies et les modes de la mise à l’abri – l’étant. 

 

9. Durchblick

Das Seyn als Ereignis - zögernde Versagung als (Verweigerung). Reife: Frucht und Verschenkung. Das Nichthafte im Seyn und der Gegenschwung; streitig (Seyn oder Nichtsein).
  Das Seyn west in der Wahrheit: Lichtung für das Sichverbergen.
  Die Wahrheit als Wesen des Grundes: Grund - das Worin gegründet (nicht das Woher als Ursache).
  Der Grund gründet als Ab-grund: die Not als das Offene des Sichverbergens (nicht die »Leere«, sondern ab-gründige Unerschöpfung).
  Der Ab-grund als der Zeit-Raum.
  Der Zeit-Raum die Augenblicks-stätte des Streites (Seyn oder Nichtsein).
  Der Streit als der Streit von Erde und Welt, weil Wahrheit des Seyns nur in der Bergung und diese als das gründende »Zwischen« im Seienden. Auseinander von Erde und Welt.
  Die Bahnen und Weisen der Bergung - das Seiende.

 

 

 

BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (Vom Ereignis) /23

 

 

23. La pensée initiale.

Pourquoi la pensée issue du commencement ?

 

Pourquoi une répétition plus originelle du premier commencement ?
  Pourquoi le retour sur son histoire ?
  Pourquoi la confrontation avec sa fin ?
  Est-ce parce que l’autre commencement (issu de la vérité de l’Être) est devenu nécessaire ?
  Pourquoi, au juste, un commencement ? (Cf. *Réflexions IV* sur le commencement et le passage).
  Car seul le plus grand événement, l’avènement le plus intime, peut encore nous sauver de l’égarement dans l’agitation des simples faits et des manigances. Il doit survenir quelque chose qui nous ouvre l’Être, nous y replace, nous ramenant ainsi à nous-mêmes et nous plaçant face à l’œuvre et au sacrifice.
  Or, le plus grand événement est toujours le commencement,
fût-ce le commencement du « dernier dieu ». Car le commencement est ce qui est caché, l’origine non encore dévoyée ni exploitée, qui, tout en se dérobant, se projette le plus loin en avant, recelant ainsi en soi la souveraineté suprême. Cette puissance intacte, tenant en réserve les plus riches possibilités du courage (cette volonté de l’événement, consciente et accordée), constitue l’unique salut et l’unique épreuve.
  La pensée initiale — en tant que confrontation entre le premier commencement (qu’il s’agit de reconquérir) et l’autre commencement (qu’il s’agit de déployer) — est, pour cette raison, nécessaire ; et, par cette nécessité même, elle impose une réflexion d’une ampleur, d’une acuité et d’une constance extrêmes, interdisant toute fuite devant les décisions et les issues.
  La pensée initiale donne l’impression d’être totalement en marge, dépourvue de toute utilité. Et pourtant, si l’on veut bien parler d’utilité, qu’y a-t-il de plus utile que le salut dans l’Être ?
  Qu’est donc le commencement, pour qu’il puisse devenir ce qu’il y a de plus haut parmi tout ce qui est ? Il est l’essentialisation de l’Être lui-même. Mais ce commencement ne devient effectif, en tant qu’« autre », que dans la confrontation avec le premier. Le commencement — saisi en tant que commencement — est l’Être lui-même. Et, en conformité avec lui, la pensée est elle aussi plus originaire que la simple représentation ou le jugement.
  Le commencement est l’Être lui-même en tant qu’événement (*Ereignis*), la domination cachée de la provenance de la vérité de l’étant en tant qu’étant. Et l’Être, en tant qu’événement, est le commencement.
  La pensée originaire consiste à :
1. Laisser l’Être, issu du dire qui fait silence de la parole conceptuelle, faire saillie dans l’étant. (Bâtir sur ce massif).
2. Préparer ce bâtir par la préparation de l’autre commencement.
3. Amorcer l’autre commencement en tant que confrontation avec
le premier, dans sa répétition plus originaire.
4. Être, en soi, *sigétique* (silencieux) ; dans la réflexion la plus explicite, précisément, faire silence.
  L’autre commencement doit être suscité entièrement à partir de l’Être en tant qu’événement, ainsi que de l’essentialisation de sa vérité et de l’histoire de celle-ci (cf. par ex. l’autre commencement et son rapport à l’idéalisme allemand).
  La pensée originaire reporte son interrogation sur la vérité de l’Être loin en arrière, vers le premier commencement en tant que source de la philosophie. Elle s’assure ainsi la garantie de provenir, dans son « autre commencement », d’un lointain, de trouver dans un héritage assumé sa plus haute consistance future, et, par là, de revenir à soi-même selon une nécessité transformée (par rapport au premier commencement).
  Le trait distinctif de la pensée originaire réside dans son essence souveraine, grâce à laquelle une confrontation — portant sur ce qu’il y a de plus haut et de plus simple — est rendue inévitable et menée à son accomplissement. La pensée originaire est un savoir souverain. Un grand avenir exige, de la part de quiconque veut remonter loin en arrière — jusqu’au tout premier commencement —, qu’il anticipe et porte en soi ce qui est à venir.
  L’exigence de la pensée philosophique ne saurait jamais viser une appropriation immédiate et partagée par le commun des hommes. Elle ne tolère aucune exploitation. Parce qu’une telle pensée a pour objet l’unique dans son étrangeté — l’Être, qui, dans la compréhension habituelle, passe pourtant pour ce qu’il y a de plus banal et de plus familier —, elle demeure nécessairement rare et étrangère. Mais, précisément en raison de cette inutilité qui lui est propre, elle doit, d’emblée et par avance, appeler et affirmer ceux qui savent labourer et chasser, exercer un métier et naviguer, bâtir et aménager. Elle doit elle-même savoir qu’elle sera toujours perçue comme un effort sans rétribution.
  Dans le domaine de l’« autre commencement », il n’existe ni « ontologie » ni, plus généralement, de « métaphysique ». Pas d’« ontologie », car la question directrice ne définit plus ni mesure ni domaine. Pas de « métaphysique », car la démarche ne consiste pas à partir de l’étant — conçu comme chose subsistante ou comme objet connu (idéalisme) — pour passer ensuite à autre chose (cf. *Das Zuspiel*). Ces deux termes ne sont que des appellations de transition, destinées à rendre possible, malgré tout, une certaine communication.
  Quels sont les modes et les manières de présenter et de communiquer la « fugue » de la pensée initiale ? La première élaboration de cette fugue (L’Écho — Le Dernier Dieu) ne peut échapper au risque d’être lue — c’est-à-dire reçue — comme un «système» tentaculaire. Mettre en exergue des questions isolées (comme celle de l’origine de l’œuvre d’art) implique nécessairement de renoncer à l’ouverture et à l’élaboration équilibrées de l’ensemble du domaine de la fugue. Mais qu’en est-il là où le concept cherche à tracer sa trajectoire — tout comme la question — à travers la nécessité ?
  Dans ce qui vient en complément, l’un comme l’autre ne demeurent jamais qu’une issue de fortune. Mais existe-t-il d’autres voies à l’époque de la détresse ? Quelle heureuse réussite est ici réservée au poète ! Les signes et les images peuvent constituer son intériorité même, et la forme saisissable du « poème » est à même d’y recueillir, chaque fois, ce qui en fait l’essence.
  Mais qu’en est-il là où le concept cherche à parcourir la nécessité, et la question, ses propres trajectoires ?

BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (Vom Ereignis) /17

 17. La nécessité de la philosophie

  Toute nécessité prend racine dans une nécessité [une détresse]. La philosophie, en tant que réflexion première et ultime sur la vérité de l’Être (*Seyn*) et sur l’être de la vérité, trouve sa nécessité dans cette nécessité première et ultime.
  Cette nécessité est ce qui, au sein de l’étant, agite l’homme ; elle le place d’abord face à l’étant dans sa totalité, au cœur même de l’étant, le ramenant ainsi à lui-même et permettant, par là, à l’histoire de commencer ou de s’effondrer.
  Ce qui ainsi agite l’homme, c’est sa « déréliction » (*Geworfenheit* — le fait d’être jeté) au sein de l’étant, ce qui le destine à devenir celui qui « projette » l’Être (la vérité de l’Être).
Cet être jeté, devenu celui qui projette, accomplit le premier jet — le jet fondateur — sous la forme d’un « projet » (*Entwurf*) de l’étant vers l’Être. Dans le commencement premier, au moment où l’homme se trouve pour la première fois placé face à l’étant, ce projet — ainsi que sa nature, sa nécessité et la détresse qui le fonde — demeure encore obscur et voilé, tout en étant d’une puissance souveraine : φύσις — άλήθεια — εν — πάν — λόγος — νους — πόλεμος — μή όν — δίκη — άδικία.
(nature — vérité — un — tout — raison — esprit — guerre — néant — épreuve — injustice.)
  La nécessité de la philosophie réside dans le fait qu’elle ne doit pas chercher à éliminer cette détresse par la réflexion ; elle doit, au contraire, l’endurer, la fonder et en faire le fondement même de l’histoire de l’homme.

  Cette détresse diffère toutefois selon les commencements essentiels et les transitions de l’histoire de l’humain. Mais elle ne doit jamais être interprétée de manière superficielle, par un calcul sommaire, comme un simple manque, une misère ou quelque chose de ce genre. Elle se situe en dehors de toute évaluation « pessimiste » ou « optimiste ».
La disposition fondamentale qui s’accorde avec la nécessité dépend de l’expérience initiale de cette détresse.
  La disposition fondamentale du premier commencement est l’étonnement : le fait que l’étant soit, et que l’humain lui-même — en tant qu’étant — soit au sein de ce qu’il n’est pas.
  La disposition fondamentale de l’autre commencement est l’effroi. Il s’agit de l’effroi devant l’abandon par l’Être (cf. *L’Écho*), ainsi que de la retenue qui, au sein de cet effroi — compris comme un effroi créateur et fondateur —, prend racine.
  La détresse est ce qui travaille, ce qui contraint l’humain — en tant qu’étant — à la décision et à la distinction par rapport à l’étant, au sein même de celui-ci, tout en le ramenant vers lui. Cette détresse appartient à la vérité de l’Être lui-même. Dans sa forme la plus originelle, elle se manifeste comme une contrainte menant à la nécessité des possibilités les plus hautes ; sur ces voies, l’humain, dans un élan créateur et fondateur, se dépasse lui-même pour revenir vers le fondement de l’étant. Lorsque cette détresse atteint son paroxysme, elle rend nécessaire le *Da-sein* (le « là-être ») et son fondement (cf. *WS 37/38*, p. 18 et suiv.)*.
  La détresse — ce qui travaille, ce qui déploie son essence — ne serait-elle pas la vérité de l’Être lui-même ? Et, avec ce fondement plus originel de la vérité, l’Être ne gagnerait-il pas lui-même en essence — en tant qu’*Ereignis* (l’Événement) ? Et si, ainsi, la détresse devenait plus pressante, plus agitante — mais si cette agitation, dans une telle violence, n’était en réalité que ce conflit qui, au sein de l’excès d’intimité entre l’étant et l’Être, trouverait son fondement dans le fait même de se dérober ?