Réflexions sur la philosophie française
Nishida Kitarō
Je considère que la philosophie française possède une manière unique d’envisager et de penser les choses — distincte de celle de la philosophie allemande ou britannique. Toutefois, je ne dispose pas, à l’heure actuelle, du temps nécessaire pour examiner cette question ou pour en traiter de manière approfondie. Je me contenterai donc de noter, au fil de mes pensées, des réflexions que j’ai pu partager avec autrui ou consigner par écrit en diverses occasions. Descartes est tenu pour le père de la philosophie rationaliste. Pourtant, à la lecture d’ouvrages tels que ses *Méditations*, on remarque d’emblée la nature intuitive de sa pensée. Celle-ci n’est pas purement conceptuelle ou logique ; elle comporte une dimension qui s’adresse directement à l’intuition. Pour reprendre une expression de Pascal, je dirais qu’il existe non seulement « l’esprit de géométrie », mais aussi ce que l’on nomme « l’esprit de finesse ». C’est dans ce dernier aspect que réside le caractère distinctif de la philosophie française. Même parmi les héritiers de la tradition cartésienne, une comparaison entre Malebranche et Spinoza révèle une profondeur qui dépasse largement la simple pensée superficielle. Les Français — un peuple souvent perçu comme étant, par nature, tourné vers l’art — possèdent la faculté d’aborder la réflexion philosophique par le biais du domaine sensible ; ils savent discerner des idées profondes au sein même du sensible. Le terme français « sens » comporte une nuance difficile à traduire dans d’autres langues ; il ne correspond ni au *sense* anglais ni au *Sinn* allemand. Si cela est assurément vrai chez Malebranche, on peut également le déceler chez Descartes lui-même. Pourtant, je crois que c’est Pascal qui a jeté les bases de cette philosophie introspective si propre à la tradition française. Son concept de « connaissance par cœur » a évolué vers ce que Maine de Biran a appelé le « sens intime » — un sens intérieur, profond — pour aboutir, finalement, au concept de « durée pure » chez Bergson. Maine de Biran était, dans l’acception chère à Pascal, l’un de « ceux qui cherchent en gémissant ». Ce « sens » — qui n’est ni *sense* ni *Sinn* — est à la fois intérieur et, sous un autre rapport, social, ancré dans le sens commun. Il s’agit d’une forme d’intuition qui ne se laisse pas enfermer dans des concepts rigides ; un « sens » tourné vers la réalité telle qu’elle se manifeste — vers la réalité historique. En ce sens, on pourrait dire que Montaigne fut le pionnier de cette perspective sur le monde. Il est, à vrai dire, un philosophe résolument « non philosophique ». Ses *Essais*, qui traitent de sujets quotidiens de manière quotidienne, recèlent souvent plus de vérité que les grandes philosophies systématiques. Le monde de la réalité historique est le monde du quotidien — l’alpha et l’oméga de la philosophie. Le « moi » qu’il dépeint est un moi qui a pleinement vécu au sein de ce domaine quotidien. Or, à partir de là, on peut aisément passer au monde des *Pensées* de Pascal. Il est un « grand homme ordinaire ». On pourrait dire que c’est Montaigne qui a enseigné aux Français cette manière particulière de voir et de penser les choses. De là, on peut tracer un chemin vers ce que l’on appelle les « moralistes » — tels que La Bruyère ou Vauvenargues — mais cette voie mène également aux philosophies de Maine de Biran et de Bergson. À mon arrivée à Kyoto, j’ai ressenti une profonde résonance avec la philosophie de Bergson. J’ai rencontré son nom pour la première fois alors que j’étais étudiant à la Quatrième École supérieure. À cette époque, Bergson n’était pas encore très connu, et j’ignorais tout de lui. Toutefois, comme je m’intéressais alors au concept d’« expérience pure », le titre *Essai sur les données immédiates de la conscience* (publié dans la collection Iwanami Bunko sous le titre *Time and Free Will*) a attiré mon attention. C’est cependant par le biais d’une traduction allemande — *Einführung in die Metaphysik* [Introduction à la métaphysique] — que j’ai pu saisir pour la première fois l’esprit véritable de la pensée bergsonienne. Par ailleurs, bien que je ne me souvienne plus des circonstances exactes, je portais depuis longtemps un vif intérêt à Maine de Biran. Il était toutefois difficile de se procurer ses œuvres originales. Après mon arrivée à l’université de Kyoto, j’ai pu acquérir, par l’intermédiaire de l’université, les *Œuvres inédites de Maine de Biran*, éditées par Naville. Cela m’a permis de lire ses écrits de la dernière période, tels que les *Fondements de la psychologie* et l’*Anthropologie*. Aujourd’hui encore, il m’arrive de revenir à cette formule : « J’agis, je veux... » On pourrait, par exemple, citer : « J’agis, je veux, donc je suis. » Je n’ai cependant jamais réussi à me procurer l’édition établie par Cousin. Par conséquent, je n’ai pu lire son célèbre traité de jeunesse — qui traite de la distinction entre habitudes passives et habitudes actives — qu’après la publication récente de ses œuvres complètes, éditées par Tisserand. Je trouve que la distinction entre habitudes actives et passives constitue une intuition fascinante. Issu du sensualisme de Condillac, l’auteur — tout en conservant ce point de départ — a évolué vers une position d’idéalisme volontariste. C’est là, à mon sens, que réside une caractéristique singulière de la philosophie de Saint-Antheme [Ravaisson], qui la distingue des traditions philosophiques allemandes ou anglaises. Bien que l’« habitude » ne soit généralement pas considérée comme jouant un rôle majeur en philosophie, elle constitue, dans la pensée de philosophes tels que Ravaisson, un élément fondamental de sa vision du monde. On sait que Ravaisson a été influencé par Schelling ; il est fascinant de constater que ce qui, chez Schelling, relevait de l’« identité » est devenu, chez Ravaisson — sous l’influence de Maine de Biran — une question d’« habitude ». Cela illustre bien comment des concepts analogues peuvent diverger entre l’Allemagne et la France. On peut établir un parallèle avec l’émergence de figures comme Maine de Biran au sein de la tradition issue de Condillac — une tradition elle-même façonnée par l’empirisme de Locke. Certes, il est possible que le terme « sensation », tel que l’entendait Condillac, ne recouvre pas exactement la même réalité que celle que lui prêtaient Locke et d’autres penseurs. Dans la philosophie française, le « rationalisme » ne se réduit pas à une affaire de concepts abstraits. La notion cartésienne d’idées « claires et distinctes » comporte, en germe, une dimension visuelle. Chez d’éminents penseurs français, on perçoit une qualité qui n’est pas sans rappeler ce que Schopenhauer comparait autrefois aux eaux profondes et limpides d’un lac suisse. Je retrouve quelque chose de cet ordre dans les travaux de figures telles qu’Henri Poincaré. Sans vouloir me prononcer avec certitude sur la situation au Japon durant les premières années de l’ère Meiji, on peut dire, en somme, que le pays a été influencé par la philosophie britannique jusqu’aux alentours de la vingtième année de l’ère Meiji (1887), puis par la philosophie allemande — une tendance qui s’est maintenue jusqu’à nos jours. Loin de moi l’idée de remettre en cause l’excellence de la philosophie allemande ; toutefois, comme je l’ai évoqué précédemment, la philosophie française possède une qualité singulière — une dimension propre, absente tant de la philosophie allemande que de la philosophie britannique. Il se pourrait bien que, plutôt que de s’enfermer dans des systèmes conceptuels — ce qui aboutit parfois à un contenu étonnamment appauvri —, la philosophie française excelle dans son approche intuitive, dans sa manière de regarder et de contempler les choses. À mon sens, la philosophie grecque recelait, tout à la fois, des éléments profonds, spéculatifs et conceptuels, et des dimensions empreintes de beauté, d’art et d’intuition. On pourrait peut-être dire que ceux-là ont été transmis par les Allemands, tandis que celles-ci l’ont été par les Français.
Nishida a écrit ce court essai en décembre 1936 (ère Shōwa 11) - il a été publié initialement dans la revue philosophique Shizō (思想, n° 176) des éditions Iwanami Shoten au début de l'année1937.
