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IV. Le monde intelligible
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Ce qui existe — ce qui fonctionne — peut être envisagé sous l’angle de l’« universel abstrait » (un aspect limitatif de la réalité). Lorsque nous observons cette entité existante depuis la perspective de l’« universel du jugement », elle apparaît comme un individu — quelque chose qui agit en tant que sujet, mais jamais en tant que prédicat —, tandis que ses propriétés sont appréhendées comme des éléments « prédicatifs ». Lorsque l’aspect prédicatif transcendantal de l’universel du jugement est identifié au domaine de la conscience, le sujet transcendant qui le sous-tend est compris comme le « soi » — un soi qui existe au-delà du domaine de la conscience (lequel constitue, en soi, un aspect auto-limitatif de l’« universel conscient de soi »). Lorsque ce soi est conçu comme transcendant le domaine de la conscience tout en demeurant immanent à celui-ci, il est alors compris comme le « soi intellectuel ». Lorsque le soi se transcende lui-même pour entrer en rapport avec l’« intuition intellectuelle », il est alors compris comme le « soi volitionnel ». Entre ces deux pôles, on peut postuler l’existence d’un « soi affectif » (émotionnel). Ce soi affectif correspond précisément au concept d’« objet » au sein du cadre de l’universel du jugement. En ce sens, l’état du soi peut être interprété comme l’expérience du plaisir ou de la douleur. On peut dire que les diverses émotions constituent l’expression la plus fidèle du contenu de notre soi conscient — un soi qui existe au sein de l’universel conscient de soi.
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Le monde intelligible
Si l’on conçoit la connaissance discursive — celle qui procède par jugements — comme l’autodétermination d’un « universel » (un domaine ou un cadre général), alors, pour que nous puissions penser quoi que ce soit, un tel processus de détermination doit nécessairement être à l’œuvre. En distinguant trois niveaux au sein de cet « universel », il me semble possible de concevoir trois types de mondes correspondants — des mondes qui sont, par nature, à la fois *noétiques* et *noématiques*. Ce qui existe au sein de « l’universel du jugement » — et qui y est déterminé — peut être considéré, au sens large, comme le « monde naturel ». Ce qui existe au sein d’un « universel » plus englobant — qui transcende le plan prédicatif de l’universel du jugement (un « universel de la conscience de soi ») — peut être considéré comme le « monde de la conscience ». Enfin, ce qui existe au sein d’un « universel » encore plus vaste — qui transcende les profondeurs de notre moi conscient — peut être considéré comme le « monde intelligible ».
Puisqu’un « monde intelligible » doit, par définition, transcender notre pensée ordinaire, comment pouvons-nous alors concevoir un tel monde ? Si penser quelque chose revient effectivement à l’autodétermination d’un « universel », alors par quelle autodétermination spécifique d’un « universel » un monde intelligible peut-il être conçu ? Je crois qu’il est possible de concevoir un tel monde en se tournant vers l’*intentionnalité* de la conscience. Nos actes conscients sont, d’une part, réels (existentiels) et, d’autre part, intentionnels — c’est-à-dire qu’ils sont *noématiques*. Par ailleurs, ce qui est visé n’est pas simplement ce que l’on appelle le « contenu de la conscience », mais plutôt un contenu qui transcende la conscience elle-même.
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Lorsqu’un acte de conscience est dirigé vers les contenus d’une conscience passée, on peut y voir une simple forme de perception interne. Toutefois, nos actes de conscience sont orientés vers des réalités qui transcendent notre propre conscience ; ils visent, en effet, des entités telles que les vérités éternelles, conçues comme existant en soi, indépendamment du fait qu’elles soient ou non effectivement perçues par la conscience. Ainsi, nos actes de conscience doivent être considérés comme transcendants, non seulement en ce qui concerne l’objet — c’est-à-dire le *noème* —, mais aussi en ce qui concerne l’acte lui-même — c’est-à-dire la *noèse*. De simples phénomènes temporels ne sauraient être intentionnels ; et même si les phénomènes dits « conscients » sont intentionnels, dans la mesure où ils demeurent temporels, ils ne peuvent être dirigés vers des contenus qui transcendent la conscience. Pour viser de tels contenus transcendants, notre « soi » doit transcender le soi dit « conscient ». Par exemple, ce n’est qu’à partir de ce que Kant nommait la « conscience en général » (*Bewusstsein überhaupt*) que nous pouvons concevoir la vérité. Dans ce cas, notre acte de conscience ne tire pas sa réalité de son appartenance au soi psychologique, mais plutôt de son appartenance à un soi transcendant qui réside au plus profond du soi conscient.
Si, de cette manière, nous pouvons concevoir un domaine intelligible qui transcende notre propre conscience, alors l’« universel » (*das Allgemeine*) — qui définit notre champ de conscience — peut lui-même être conçu comme transcendant ce domaine et l’englobant ; en ce sens, on peut le comprendre par analogie avec un « universel conscient de soi ».
Qu’est-ce donc qu’un « universel conscient de soi » ? Lorsque nous prenons conscience d’un « soi » par le biais de la conscience de soi, ce soi doit nécessairement se situer au-delà du plan prédicatif transcendant de l’« universel du jugement ». Lorsque nous concevons quelque chose qui délimite un tel monde, cette chose doit elle-même échapper à toute délimitation au sein de l’« universel du jugement » — cet universel qui fait du jugement une forme d’autolimitation. Tout ce qui se trouve délimité au sein de l’universel du jugement n’est, en somme, qu’un simple objet de pensée...
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Qu’est-ce donc que la détermination d’un « universel conscient de soi » ?
Il s’agit d’un universel qui englobe d’autres universels ; il est conçu comme un objet de pensée — c’est-à-dire comme le contenu d’un jugement — plutôt que comme le sujet qui accomplit l’acte de juger. Le « soi » est une entité individuelle conçue comme étant au fondement d’une entité individuelle déjà déterminée dans l’espace et le temps. Pour qu’une telle entité individuelle puisse être conçue, il doit nécessairement exister un lieu où elle se trouve : un universel qui la détermine. Par ailleurs, un tel universel ne saurait être un simple « universel de jugement » ; il doit s’agir d’un universel qui englobe des universels de jugement. Puisque ce qui est « conscient de soi » existe au sein de cet universel et en est déterminé, je qualifie un tel universel d’« universel conscient de soi ». Si l’on définit un « universel concret » comme ce qui se détermine par sa propre activité interne, alors cet universel concret possède en lui-même un « plan de délimitation » (ou « aspect déterminant ») qui définit son propre contenu ; c’est ce que l’on entend par « universel abstrait ». Ainsi, un universel abstrait peut être perçu comme l’« unité prédicative » d’entités individuelles — des entités qui fonctionnent comme sujets, mais jamais comme prédicats — et il est qualifié d’« abstrait » parce qu’il ne reflète qu’une seule facette des entités individuelles contenues au sein de l’universel concret. Considéré du point de vue de l’universel lui-même, cependant,
cela peut être compris comme un plan de délimitation — un plan sur lequel l’universel se projette —
ou, en d’autres termes, comme l’universel déterminant directement son propre contenu.
Lorsqu’un universel de jugement est conçu comme étant englobé au sein d’un universel conscient de soi, ce qui était auparavant considéré comme l’« aspect prédicatif transcendantal » de l’universel de jugement devient alors un « plan de délimitation » de l’universel conscient de soi — un plan sur lequel l’universel conscient de soi reflète son propre contenu. Lorsqu’une chose — conçue auparavant comme concrète et réelle — est placée au sein de la dimension prédicative transcendantale de l’« universel de jugement », elle devient abstraite et se trouve réduite à quelque chose de purement « conscient ». Ce qui est conscient de soi — c’est-à-dire ce qui possède la conscience de soi — en vient à revêtir la signification de « ce qui existe au sein d’[une dimension] ». Par conséquent, tout ce qui existait auparavant en tant que contenu au sein de l’univers du jugement se trouve transformé en un simple « contenu de conscience » et cesse d’être réel. Le sens même de la réalité se déplace : elle ne se définit plus par une « existence objective » (l’existence en tant qu’objet), mais plutôt par une « existence fonctionnelle » (l’existence en tant qu’acte ou opération). Au regard de la structure formelle de l’univers du jugement, l’entité consciente d’elle-même devient le sujet, tandis que le prédicat...
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Tout ce qui possède une signification réelle — même si cela ne fonctionne pas en tant que prédicat — finit par acquérir une signification prédicative lorsqu'il est situé au sein de l'« universel du jugement ». En ce sens, ce qui est conscient de soi — en prenant le contenu de l'universel du jugement comme son propre contenu de conscience — constitue le « soi intellectuel ». En tant qu'entité située au sein de l'« universel conscient de soi », le soi intellectuel n'est qu'une entité formelle qui ne possède pas encore son propre contenu conscient. Par conséquent, l'acte de « connaître » ne doit pas être compris comme un ajout au contenu de l'objet connu, mais plutôt comme une modification de la signification de l'existence même de cet objet.
Cela permet, à mon sens, d'éclaircir la nature de l'« intentionnalité », souvent considérée comme une caractéristique déterminante de la conscience. Ce qui existe sur le plan de l'autodétermination de l'universel conscient de soi — existant ainsi sur le plan du prédicat transcendantal de l'universel du jugement — doit être considéré comme « conscient » du fait de sa présence sur le plan de la conscience de soi intellectuelle. Toutefois, comme le soi intellectuel — situé sur ce plan de la conscience — ne possède pas encore son propre contenu conscient, il ne détermine ni ne reflète son propre contenu ; il reflète plutôt le contenu de quelque chose qui le transcende. Par exemple, une sensation de couleur — qui doit être un phénomène conscient, et non un simple rayon lumineux physique — doit également être quelque chose qui transcende la conscience elle-même (c'est-à-dire la couleur « en soi »). Plus on adopte rigoureusement le point de vue du soi intellectuel, plus sa réalité consciente devient purement formelle — la conscience fonctionnant alors uniquement comme un « reflet » — et plus son contenu devient transcendantal. C'est ce rapport que l'on nomme « intentionnalité ». La conscience est qualifiée d'« activité » parce qu'elle est conçue comme quelque chose qui fonctionne ; pourtant, du point de vue de la connaissance pure, le contenu de cette activité n'entre pas en ligne de compte — l'activité, en tant que telle, n'est pas elle-même objet de réflexion. Quelle que soit la manière dont la perception d'une couleur peut s'individualiser, son contenu demeure inévitablement, par nature, objectif. Pour que le contenu de ce qui est conscient de soi soit lui-même porté à la conscience, la signification de ce qui existe au sein de l’« universel conscient de soi » doit être approfondie ; il doit émerger un mode d’existence conscient de soi — une « réflexion du soi en soi-même ». Ainsi, bien que cela soit conçu, d’une part, comme étant objectif...
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Pour rendre cela possible, nous devons passer du point de vue du « soi intellectuel » à celui du « soi volitionnel » (le point de vue de « l’agir de l’agir »). Par conséquent, notre plan de conscience doit lui aussi évoluer — dépassant le stade de simple « plan prédicatif transcendantal » au sein d’un « universel du jugement » — pour devenir un « plan de conscience conscient de soi » qui réfléchit son propre contenu. Il existe une distinction cruciale entre un « universel abstrait » (conçu comme étant contenu dans un universel du jugement), lorsqu’il est envisagé simplement comme un universel dépourvu de déterminations internes propres, et ce même universel, lorsqu’il est envisagé comme une « unité prédicative ». Dans le premier cas, il possède — bien qu’imparfaitement — la signification d’un universel en soi ; dans le second, il ne fonctionne que comme un plan médiateur pour « ce qui existe au sein » de cet universel. À mesure que s’approfondit le processus par lequel un universel se détermine lui-même en son sein, la nature de ce plan de détermination bascule du premier sens vers le second. En ce sens, au sein d’un « universel conscient de soi », la conscience du soi intellectuel se transforme en conscience du soi volitionnel. Naturellement, quel que soit le degré d’avancement de ce processus, en tant qu’élément existant au sein d’un universel conscient de soi, il ne perd jamais son caractère « intentionnel ». Par exemple, même si le contenu conscient de la « couleur » est modifié par diverses *noèses* — telles que le souvenir ou l’imagination — ou s’il est transformé en objet de désir par un acte de volonté, il peut toujours être considéré comme une forme de *noème* ; il conserve la qualité essentielle d’être un « objet visé ». Toutefois, un tel contenu conscient n’est pas simplement le *noème* d’un acte intentionnel élémentaire, et il n’est pas non plus envisagé sous l’angle de la pure connaissance. Si l’on devait rapporter cela à un acte intentionnel, alors, avant toute chose, l’acte lui-même devrait constituer l’objet de cette intentionnalité. Pour que cela soit possible, il est nécessaire de passer du point de vue du « soi intellectuel » à celui du « soi volitionnel » (le point de vue d’un acte orienté vers un acte). Par conséquent, notre plan de conscience doit lui aussi évoluer — dépassant le simple statut de « plan prédicatif transcendantal » (au sein du domaine de l’« universel du jugement ») pour s’orienter vers un « plan de conscience conscient de soi » qui reflète son propre contenu interne. Il existe une distinction cruciale entre un « universel abstrait » — conçu comme un universel qui ne contient pas encore sa propre autodétermination — et ce même universel conçu comme une « unité prédicative ». Dans le premier cas, il possède la signification d’un universel en soi, bien qu’incomplet ; dans le second, il ne fonctionne que comme un plan médiateur pour « ce qui existe au sein » de l’universel. À mesure que s’approfondit le processus par lequel un universel se détermine lui-même en son sein, la nature de ce plan de détermination bascule du premier sens vers le second. En ce sens, au sein de l’« universel conscient de soi », la conscience du soi intellectuel se transforme en conscience du soi volitif. Naturellement, quelle que soit l’ampleur de ce processus, il demeure inscrit dans l’universel conscient de soi et ne perd jamais son caractère « intentionnel ». Par exemple, même si le contenu conscient de la « couleur » est modifié par diverses *noèses* — telles que le souvenir ou l’imagination — ou s’il est même suscité par la volonté, il peut toujours être considéré comme une forme de *noème* ; il conserve la qualité essentielle d’être « ce qui est visé ». Toutefois, un tel contenu conscient n’est pas simplement le *noème* d’un acte intentionnel élémentaire, et il ne saurait être réduit à une perspective relevant de la pure connaissance. Si l’on devait l’attribuer à un acte intentionnel, cela impliquerait nécessairement que l’acte lui-même devienne l’objet de l’intentionnalité — que la *noèse* devienne *noème*, ou que la conscience devienne consciente d’elle-même. Plutôt que de postuler deux types distincts d’intentionnalité, je conçois tous les actes de conscience — tout comme le jugement est compris comme un acte limitatif au sein de l’« universel du jugement » — comme des actes d’autolimitation de ce qui existe au sein de l’« universel de la conscience de soi ». Dans cette perspective, ce que l’on nomme « acte intentionnel » ne constitue qu’un aspect abstrait de ce processus. Exister au sein de l’« universel de la conscience de soi » revient, par essence, à connaître ; lorsque ce mode d’existence est purement formel, on aboutit à ce que l’on nomme « conscience intellectuelle ». Toutefois, la véritable conscience doit être volitionnelle ; il n’existe pas d’intentionnalité authentique en dehors de cette intentionnalité interne, orientée vers soi.
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L’essence ne réside pas dans ce que l’on nomme « intentionnalité », mais plutôt dans la « volonté » ; l’intentionnalité n’est qu’une forme affaiblie de volonté. C’est parce que la volonté est conçue comme un type d’action que l’intentionnalité est prise, à tort, pour l’essence de la conscience.
« Vouloir » peut être compris comme le fait d’agir tout en sachant, de savoir que l’on agit, ou d’agir dans un état de connaissance ; cela diffère donc fondamentalement d’une attitude purement intellectuelle — telle qu’une simple orientation intentionnelle vers un objet. Toutefois, agir n’est pas la même chose que savoir. Lorsque j’agis, le « moi » qui agit est un « moi » qui est connu, et non le « moi » qui connaît ; le « moi » qui connaît doit être celui qui observe le « moi » qui agit — c’est-à-dire qui observe les changements se produisant en moi-même. Dans la perspective de l’intentionnalité, cela implique que, pour le « moi » qui connaît, l’objet de l’intentionnalité doit également en être le sujet, et inversement. Que signifie alors, pour un tel « moi », agir ? Agir doit, avant tout, impliquer un changement. Pour que ce « moi » puisse subir un changement tout en conservant sa nature de « sujet connaissant », la direction de son intentionnalité — plus précisément, son orientation vers l’intérieur — ne doit pas parvenir à atteindre pleinement son objet visé ; le contenu du « sujet » de l’intentionnalité doit être plus vaste que celui de son « objet » — il doit subsister un écart entre les deux. Pourtant, si cette orientation venait à se rompre totalement, l’espace même qui constitue le « moi » s’évanouirait, et, par conséquent, le « moi » ne pourrait plus agir. Pour qu’un « moi agissant » soit concevable, chaque étape de son changement doit impliquer un « sujet connaissant » en qui le sujet et l’objet de l’intentionnalité sont unifiés — un « sujet connaissant » qui se trouve, simultanément, dans un état de changement constant. C’est cette continuité du « moi connaissant » qui constitue le « moi agissant ». Ainsi, on peut dire que le « moi agissant » englobe le « moi connaissant ». Si l’on devait représenter le « soi agissant » — c’est-à-dire le « soi voulant » — sous la forme d’une ligne, alors chaque point de cette ligne pourrait être compris comme une entité « connaissante », tandis que la courbure de la ligne pourrait être perçue comme le contenu de ce soi agissant. Concrètement, lorsqu’un objet visé est conçu comme un sujet qui vise — c’est-à-dire comme un « sujet connaissant » —, il est d’emblée considéré comme un point unique sur cette ligne ; le « soi connaissant » est, en réalité, le « soi voulant ». Un « soi connaissant » pris isolément pourrait être assimilé à une ligne droite, dont la courbure est nulle. Dans cette perspective, l’acte de « viser » peut être compris, tout simplement, comme la direction que prend un point le long d’une courbe. Par ailleurs, on peut analyser la nature de l’« acte intentionnel » de la manière suivante : au fondement de tout acte intentionnel, il doit exister quelque chose de réel — c’est-à-dire quelque chose de « noétique » — et, à la racine de cette « noèse », doit se trouver le « soi connaissant ». Et, à la racine de ce « soi connaissant », doit exister le « soi agissant » évoqué précédemment.
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Le point de vue en question ne consiste pas à envisager le monde intelligible depuis la position du « soi religieux » — en s’appropriant le contenu de ce monde — ; il s’agit plutôt d’une perspective dans laquelle le soi religieux se réfléchit lui-même. Ce n’est pas un point de vue où un « soi absolu » constituerait un monde d’objets, mais un point de vue où ce soi se réfléchit intérieurement ; c’est, en somme, le point de vue de l’autoréflexion du soi absolu. C’est ainsi que la formation et la structure de la connaissance elle-même sont abordées au sein de la philosophie. La philosophie critique ne se fonde donc pas sur le point de vue de la « conscience en général », mais sur celui qui réfléchit *sur* la conscience en général. Le fait que le « lieu de l’universel » devienne quelque chose de transcendant — et donc impossible à délimiter — implique, fondamentalement, l’émergence d’une entité « douée de conscience de soi » en son sein. Une entité douée de conscience de soi est une entité qui se réfléchit elle-même et procède à la délimitation de son propre contenu. Tout comme un universel doué de conscience de soi peut se réfléchir intérieurement pour délimiter son propre contenu — nous permettant ainsi de percevoir le contenu d’un soi concret —, on peut en dire autant du « soi intelligible ». Toutefois, si l’on va au-delà, ce lieu devient quelque chose d’indélimitable ; et le seul contenu accessible à une entité douée de conscience de soi, existant dans cet état, est la forme de sa propre autolimitation — c’est-à-dire qu’il s’agit de la conscience de soi devenant consciente d’elle-même, ou de la connaissance se réfléchissant sur la connaissance elle-même. Une « vision religieuse du monde » n’est que le contenu du monde intelligible, tel qu’il est perçu depuis le point de vue du soi religieux ; elle ne constitue pas le contenu de l’autoréflexion du soi religieux lui-même. À mesure que le soi conscient se dissout au sein du point de vue religieux, il ne subsiste plus aucun contenu vers lequel diriger une intention ; tout ce qui demeure — dans cette orientation tournée vers l’intérieur — est le contenu de la conscience de soi formelle, à savoir les formes fondamentales de la connaissance. L’aspect de la conscience du « néant absolu » — un « néant » qui est, simultanément, un « être » — peut être discerné, du point de vue du moi intellectuel, uniquement par l’autoréflexion de la connaissance elle-même. Cette démarche, qui s’enracine dans un « criticisme » rigoureux, cherche à élucider les fondements sur lesquels repose la connaissance ; elle vise à assigner à ses diverses formes leurs positions respectives et leurs prétentions légitimes, tout en mettant en lumière leurs interrelations ainsi que l’ordre qui les régit. Le criticisme kantien constitue, à cet égard, une perspective philosophique bien définie. Toutefois, je ne peux m’empêcher de conclure que, dès son point de départ, certains éléments dogmatiques y subsistent. La métaphysique, en ce sens, a pour objet le domaine de l’existence intelligible. Je souhaite, pour ma part, fonder et légitimer la métaphysique. À mon sens, ce qu’il convient de rejeter dans ce que l’on nomme « métaphysique », c’est l’incapacité à clarifier les points de vue propres aux différentes formes de connaissance, doublée d’une confusion entre les diverses acceptions du terme « être ».
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